ИОАНН (ЗИЗИУЛАС)

занимает ключевое положение в богословии И. З. Основное внимание И. З. уделяет святоотеческому учению IV в. о Пресв. Троице. В тринитарных формулировках свт. Афанасия Великого он подчеркивает отнесение имен Первого и Второго Лица Пресв. Троицы к божественной сущности (οὐσία). В силу соотносительного характера имен Отец и Сын, при к-ром они предполагают друг друга, их приложение к божественной сущности означает включение идеи соотносительности в само содержание понятия «сущность». Такое понимание представляло собой коренной пересмотр основ дохрист. онтологии (Ibid. P. 84-86; Communion and Otherness. 2006. P. 122). Что касается различия между рождением Сына из сущности Отца и творением мира по Его воле, проведенного свт. Афанасием Великим в борьбе с арианством, то оно, согласно И. З., не только позволило утвердить божество Сына, но и означало выход за пределы монистического видения бытия, предполагавшего необходимую связь Бога и мира (Being as Communion. 1985. P. 83-84). При этом свт. Афанасий, по мнению И. З., оставил нерешенной задачу богословского опровержения арианского тезиса о том, что слова Никейского Символа веры о единосущии Сына Отцу предполагают для Отца необходимость рождения Сына (Communion and Otherness. 2006. P. 120-121).

В качестве одной из основных линий богословской мысли великих каппадокийцев И. З. видит последовательное отстаивание личностного характера божественного бытия, утверждение его личностной конституированности (Being as Communion. 1985. P. 41-42. Not. 37). Именно каппадокийские отцы внесли определяющий вклад в разработку и прояснение понятий в учении о Пресв. Троице. Решая задачу выражения полноты онтологического содержания каждого Божественного Лица при одновременном утверждении единства Бога и Его абсолютной трансцендентности сотворенному миру, они сблизили в триадологии понятие ипостаси (ὑπόστασις), указывающее на основание бытия, и понятие лица (πρόσωπον), неразрывно связанное с идеей соотносительности: понятие лица - значит, и понятие отношения (σχέσις) - приобрело онтологическое содержание, а понятие ипостаси - значит, и понятие бытия (τὸ εἶναι) - стало предполагать соотносительность и общение (Ibid. P. 37, 87-88; Communion and Otherness. 2006. P. 185-186, 214). При этом И. З. предостерегает от упрощенного взгляда на проведенное каппадокийцами различие между ипостасью и сущностью, сводящего их к аристотелевским категориям 1-й и 2-й сущности (Being as Communion. 1985. P. 38. Not. 30; P. 85, 88. Not. 65).

Святоотеческая характеристика Божественных Лиц как образов существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) означала, согласно И. З., наделение понятия лица всей полнотой онтологического статуса: каппадокийцы прилагали к Богу понятие бытия как в смысле указания на то, чтó есть (τί ἐστιν) Бог, т. е. на сущность (οὐσία), или природу (φύσις), так и в смысле указания на то, кáк Он есть (ὅπως ἐστιν), т. е. на образ существования, или личностность (Communion and Otherness. 2006. P. 125, 165-166; Τό Εἶναι τοῦ Θεοῦ καί τό Εἶναι τοῦ ᾿Ανθρώπου. 1991. Σ. 18, 23-24).

Существенное внимание уделяет И. З. учению о монархии (μοναρχία) Отца. Посредством этого учения единство Бога укореняется не в единой божественной сущности, а в Первом Лице (πρόσωπον) Пресв. Троицы - Отце, являющемся единой причиной (αἰτία) Второго и Третьего Лица - Сына и Св. Духа. Т. о., св. отцы укоренили в Отце само Божественное бытие (Being as Communion. P. 41; Communion and Otherness. 2006. P. 215), так что «бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью» (Being as Communion. 1985. P. 40). Это приводит к тому, что бытие Бога не связывается категориями субстанциально-онтологической необходимости, но понимается прежде всего как свободный личностный акт Отца, из любви вечно рождающего Сына и изводящего Духа (Ibid. P. 41). Выражение «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 16) относится к Отцу и означает, что «любовь… отождествляется с Отцом» (Being as Communion. 1985. P. 46. Not. 41). Т. о., Божественное бытие задается любовью и потому осуществляется в Трех Лицах (Ibidem). Именно любовь «делает Бога тем, что Он есть,- единым Богом» (Ibid. P. 46). Она представляет собой не проявление или свойство божественной природы, а «высший онтологический предикат», характеризующий образ существования Бога и конституирующий Его бытие (Ibidem). При этом, «будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с онтологической свободой» (Ibidem; ср.: Ibid. P. 41).

Рассматривая учение о монархии Отца как ключевое для всей святоотеческой триадологии, И. З. раскрывает также богословское понимание вечности, бессмертия, уникальности и идентичности Бога: «…отождествление в Боге онтологии с любовью означает, что вечность и бессмертие принадлежат не Его «природе», а личным отношениям, источником которых является Отец» (Ibid. P. 46. Not. 41). В свою очередь с личностным пониманием вечности и бессмертия И. З. тесно связывает понятия уникальности и идентичности Божественных Лиц: «Бог Отец бессмертен постольку, поскольку Его уникальная и неповторимая идентичность как Отца вечно отличается от идентичности Сына и идентичности Духа, Которые называют Его «Отец». Сын Своим бессмертием обязан, прежде всего, не Своей сущности, а Своему бытию «единородным»… и Своему бытию Тем, в Ком Отец «благоугожден»» (Ibid. P. 48-49).

Раскрывая сотериологический смысл правосл. христологии, И. З. привлекает те же понятия лица, ипостаси и природы, что и в тринитарном учении. Бог и человек соединились во Христе не природно, а ипостасно - в едином Лице, или Ипостаси, Логоса. Поэтому, во-первых, в полной мере сохранилась инаковость природы тварной и природы божественной; во-вторых, такое соединение, не обусловленное природной необходимостью, носит личностный характер и не умаляет ни свободы Бога, ни свободы человеческой (Communion and Otherness. 2006. P. 36-37, 268). Полноту божественной и человеческой свободы во Христе И. З. обосновывает свидетельствами Свящ. Писания и Символа веры о том, что Воплощение произошло «от Духа Свята и Марии Девы» (Ibid. P. 37-38). Для И. З. характерно представление о решающей роли Св. Духа в «событии» Христа и как следствие - предельное сближение христологии и пневматологии.

Получая личную идентичность во внутритроичных отношениях (σχέσις) с Отцом и со Св. Духом, Сын сообщает воспринятой Им человеческой природе совершенный образ существования, в котором нет индивидуалистической обособленности от Бога и людей, составляющей сущность греха (Ibid. P. 238-241). Добровольная искупительная смерть Христа, Его Крест и воскресение являют торжество любви и жизни, преодоление греховной разделенности, ведущей к утрате личностной инаковости, природной детерминированности, к смерти и небытию (Ibid. P. 243-246). Воскресший Христос открывает для человеческих личностей возможность обожения - осуществления своего тварного бытия по образу нетварного бытия Лиц Божественных. Достижение такой полноты личностного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по к-рому человек сотворен, и обретение человеком подобия Божия (Ibid. P. 165-166).

Наряду с критическим развитием идей евхаристической экклезиологии протопр. Николая Афанасьева И. З. формулирует богословское понимание Церкви, опираясь на тринитарное учение и христологию. В Церкви «любовь Бога как любовь исключительного и абсолютно уникального существа (любовь Отца к Его «единородному», т. е. возлюбленному уникальным образом, Сыну) свободно предлагается Его творению в лице Христа, так что в Нем каждый конкретный человек имеет возможность свободного обретения онтологической инаковости (т. е. подлинной уникальности, не разрушаемой смертью)» (Ibid. P. 79). Первостепенную задачу правосл. экклезиологии И. З. видит также в выявлении ее «эпиклетического характера», в достижении органичного сочетания христологического и пневматологического измерений Церкви (Die Pneumatologische Dimension der Kirche. 1973). Это, по его мнению, с одной стороны, должно оградить от опасности сведения экклезиологии к социологии, с другой,- не позволит пренебрегать «богословием церковной структуры», согласно которому соборность как общение в истине и любви исторически осуществляется в форме общины (Несколько замечаний о соборности Церкви // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 307).

Важное положение в богословской мысли И. З. занимает понятие мистического Тела Христова. Следуя ап. Павлу (1 Кор 6. 15-20; 10. 16-17; 11. 1-27 и др.) и древним вост. отцам, И. З. использует это понятие в одном и том же смысле в христологии, экклезиологии и учении о Евхаристии. Верующие соединяются со Христом в Церкви, к-рая представляет собой Тело Христово. Предельная полнота этого единства достигается в евхаристическом общении, созидаемом Св. Духом как общение свободных лиц, инаковость к-рых утверждается в эсхатологической перспективе Царства Небесного, являемого в Евхаристии (Communion and Otherness. 2006. P. 289-298). Т. о., по существу Церковь есть «евхаристический образ бытия». Опираясь прежде всего на богословие Николая Кавасилы, И. З. стремится к синтезу «таинства Церкви и таинства Евхаристии» (Экклесиологическое значение Божественной Литургии // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 139), к их тесному переплетению и глубочайшей связи вплоть до отождествления (Там же. С. 46-52), так что «где совершается Евхаристия, там и Церковь в своей полноте как Тело Христово» (Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии. 1993. С. 51). И. З. показывает, «что Божественная Евхаристия выражает, и открывает, и осуществляет в истории саму Церковь, но не просто как она есть, а главным образом какой она будет, когда придет Царствие Божие» (Божественная Евхаристия и Церковь // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 45).

Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский, возглавляет литургию в ц. Сан-Витале в Раввенне. Фотография. 14 окт. 2007 г.

Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский, возглавляет литургию в ц. Сан-Витале в Раввенне. Фотография. 14 окт. 2007 г.

Исходя из таинственной природы Церкви должны также рассматриваться ее каноническое устроение и служения. «Отцом» евхаристического собрания является епископ или пресвитер - по образу Бога Отца как единого личностного начала Пресв. Троицы (Communion and Otherness. 2006. P. 146-148). В предстоянии на Божественной Евхаристии заключается основной смысл и первое дело епископского служения (Епископ как предстоятель на Евхаристии // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 92-93; Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии. 1993. С. 53). При этом И. З. настаивает на безусловной укорененности как тайносовершительной, так и адм. власти епископа в самой Евхаристии (Епископ как предстоятель на Евхаристии // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 92). Усматривая в экклезиологии протопр. Н. Афанасьева и протопр. Александра Шмемана тенденцию к автономизации каждого евхаристического собрания, И. З. подчеркивает, что Евхаристия на приходах есть лишь продолжение епископской Евхаристии. В лице епископа явлено единство собранных на определенном географическом пространстве верных, к-рых он представляет также на вселенском уровне, находясь в общении с епископами других Церквей. Поэтому именно епископ является гарантом кафоличности поместной Церкви (Божественная Евхаристия и Церковь // Там же. С. 68-69) и, собственно, «критерием церковности» (Идентичность Церкви // Там же. С. 37). Т. о., действительным экклезиологическим статусом поместной Церкви обладает епископальный диоцез, а не приход или Патриархат (Поместная Церковь с точки зрения Евхаристии. 1993. С. 54-56), являющийся лишь вспомогательной структурой для обеспечения всестороннего взаимодействия и необходимого общения равных по существу поместных Церквей и их епископов (Там же. С. 61). Евхаристическая природа Церкви и понимание роли епископа как председательствующего в евхаристическом богослужении требуют, по мнению И. З., создания малых епархий. Это обеспечило бы более тесную связь предстоятеля и паствы, объединенных вокруг Евхаристии, и сделало бы излишним «скандально неканонический институт» титулярных (викарных) епископов (Там же. С. 55). Положение, когда на одной территории несут служение сразу неск. епископов, противоречит поместному единству Церкви и ведет к разделениям, что становится особенно явным в среде правосл. диаспоры.

Давая богословское обоснование возникшим в силу исторических и политических обстоятельств церковно-институциональным структурам с возвышением одних над другими (метрополии, пентархия патриархатов), И. З. развивает идею первенства в Церкви (см. ст. Примат) на основе изначально присущей христ. вероучению диалектики нерасторжимой взаимообусловленности «одного» и «многого» - в триадологии, в учении о тождестве всех Евхаристий, о Теле церковном и его Главе (Primacy in the Church. 1999. P. 118). Исходя из этого, по И. З., нельзя отрицать принципиальную совместимость экклезиологического принципа концилиарности с определенным представлением о примате. Древнейшее подтверждение этому И. З. усматривает в 34-м Апостольском правиле, постановляющем епископам быть в единомыслии по образу Пресв. Троицы, признавая между собой первого (πρῶτος) как главу (κεφαλή). И. З. утверждает, что в противовес претензиям универсального юрисдикционного примата Рима Восточные Церкви утвердили первенство за К-польским патриархом, наделив его при этом не только прерогативой чести, но и определенными полномочиями в целях поддержания единого канонического порядка (Ibid. P. 122-123). Т. о., вопрос об авторитете и о центральной власти в Церкви ставится И. З. одновременно как вопрос устроения и веры: «Церковь, которая неспособна говорить «едиными устами», не является истинным образом тела Христова. Православная система автокефалий нуждается (и фактически имеет) в некоторой форме первенства, которая позволяла бы ей «работать»» (Необходимость экуменического видения. 1998. С. 246). Стремление И. З. толковать с богословско-исторических позиций примат К-польского патриарха шире, чем только первенство чести, встречает критику и несогласие со стороны богословов мн. правосл. Церквей, в т. ч. Русской.

Считая экклезиологическую проблему папской власти наиболее острой на экуменическом уровне, И. З. видит возможность ее решения только при условии признания сущностного равенства католич. Церкви и правосл. Церкви и при полном отказе от юрисдикционного истолкования примата (Unitatis Redintegratio: Размышления православного. 2009. С. 47; Primacy in the Church. 1999. P. 124).

Евхаристия представляет собой выражение благодарения Богу за весь сотворенный мир и за дар бытия в ипостасной инаковости. Она есть обретение и выражение опыта благодарного принятия существования Другого Лица, «открывшегося нам как Отец Своего Сына» (Communion and Otherness. 2006. P. 90), и др. личностей; опыта восприятия собственного существования как даруемого Другим Лицом и др. личностями (Ibid. P. 90-91). Онтологическая инаковость обретается человеком в Крещении как рождении «свыше», от Духа (Ин 3. 3-6), и утверждается навечно в евхаристическом общении (Communion and Otherness. 2006. P. 80). Божественная Евхаристия является литургическим и мистическим центром жизни Церкви, потому что она - «квинтэссенция всего служения Христа» (Божественная Евхаристия и Церковь // Церковь и Евхаристия. 2009. С. 45). Поэтому в древней Церкви все аспекты церковной и личной жизни, связанные с онтологическими отношениями и имеющие, т. о., вечный смысл, укоренялись в Евхаристии. Прежде всего И. З. относит это к покаянию, рукоположению и браку (Communion and Otherness. 2006. P. 80-81). Так, прощение в евхаристическом понимании представляет собой безусловное утверждение бытия др. человека, не опосредствуемое его природными или моральными качествами. Благодарение за существование других свидетельствует о преодолении смерти и ведет к обретению в Евхаристии опыта Воскресения. «Однако смерть,- указывает И. З.,- преодолевается во Христе только через смерть». Поэтому евхаристический опыт, предполагающий предпочтение другого самому себе, носит жертвенный характер (Ibid. P. 91). Восприятие другого в качестве начала всего сущего определяет также понимание веры как «состояния благодарности каждому другому и прославления абсолютно Другого, являющегося началом всякой инаковости» (Ibid. P. 98). Другой воспринимается в опыте евхаристического общения не как автономный индивид, а как конституируемая в отношениях инаковость. Уникальность утверждается не через противопоставление другим, а через отношения с ними. Евхаристическое принятие и утверждение другого предполагает принятие и утверждение всех тех отношений, к-рые конституируют его идентичность (Ibid. P. 91-92).

В евхаристическом общении человек реализует свое священническое призвание: принимая творение во всем многообразии форм как дар и передавая его в дар Творцу и людям, человек вовлекает его в общение с Богом и тем самым участвует в освящении мира. Т. о., богословие Евхаристии задает основу христ. отношения к безличному творению и христ. подхода к решению экологических проблем (Ibid. P. 92-96). Евхаристический опыт преображения определяет также понимание христ. искусства как деятельности человека, в к-рой через творческое включение мира в личностно свободное общение выявляется предельное эсхатологическое совершенство тварного (Ibid. P. 96-97).

По мнению И. З., ориентиры для богословского видения человеческого совершенства дает христология (Ibid. P. 43, 242-243). В основе правосл. учения о человеке лежит понятие лица, или личности (πρόσωπον) (Ibid. P. 9). И. З. считает, что христ. понимание личности коренится в святоотеческой богословской мысли IV в. и что этому пониманию совр. зап. культура обязана такими значимыми для нее ценностями, как свобода, идентичность, достоинство и права человека (Being as Communion. 1985. P. 27). Человек как личность занимает особое место в мире, т. к. он сотворен по образу Божию. В качестве определяющего признака личности И. З. называет свободу. Св. отцы, говоря о человеке как образе Божием, часто характеризуют его как существо словесное (λογικός). По И. З., понятие словесности невозможно свести к рациональности в смысле природной способности человека к логически упорядоченному мышлению. В святоотеческой мысли это понятие тесно связано с понятием свободы (αὐτεξούσιον) как способности человека к самоопределению по отношению к Богу, людям, собственной природе и окружающему миру. В конечном счете человек конституируется не своими природными качествами, не тем, что он есть, а тем, каким образом он существует,- личностно свободными отношениями с Богом и ближними, с животным и неодушевленным миром (Communion and Otherness. 2006. P. 39, 42).

Настаивая на принципиальной недостаточности понимания образа Божия как сочетания совершенств человеческой природы, И. З. подчеркивает, что принятие такого одностороннего понимания ведет к индивидуалистическим тенденциям и связано с опасностью умаления внеприродного, личностного начала в человеке (Ibid. P. 1, 46, 57, 168, 210-211). Поэтому характерная для правосл. аскетики практика послушания (ὑπακοή) и отсечения собственной воли имеет первостепенной целью достижение полноты личностной свободы, осуществляющейся за пределами природной необходимости (Ibid. P. 303).

Полноту личностной свободы человека И. З. обосновывает, исходя из понимания свободы Божественной, к-рое следует из тринитарного учения о монархии Отца. Он констатирует, что в силу тварности человек несвободен в отношении к своей природе и существованию. Однако, поскольку свобода Бога укоренена в Личности Отца и поэтому изначально носит личностный характер, человеческая личность имеет возможность обрести полноту свободы по образу Божию - в личностном определении образа существования своей тварной природы (Being as Communion. 1985. P. 44). Онтологическому обоснованию человеческой свободы служит также учение о творении мира из ничего, означающее, что начало мира (ἀρχή) коренится не в его собственной сущности, а в свободном определении Бога. Сотворенный мир не необходим, следовательно, его бытие не полностью определяется его природой (Ibid. P. 39-40).

Попытки же утвердить свободу личности в контексте секулярной этики и социально-правовой мысли всегда обречены на противоречивость между требованием безусловной свободы каждого человека и обеспечения общественного сосуществования, что неминуемо ведет к ограничениям свободы. Поэтому «гуманизм не в силах обосновать личностность» (Ibid. P. 43).

Личностность, согласно И. З., предполагает не только полноту, но и неповторимость бытия (Ibid. P. 46-47). Личностная уникальность носит абсолютный характер и означает предельную инаковость личности, во-первых, по отношению к общей природе, или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе, индивидуальности, или самости, и, в-третьих, по отношению к др. личностям (Communion and Otherness. 2006. P. 69). С личностной уникальностью тесно связана личностная свобода человека. Отсюда следуют определенные гносеологические и социальные выводы: личности не могут быть подчинены каким бы то ни было нормам или стереотипам (Ibid. P. 9); личности невозможно сравнивать, классифицировать и распределять по к.-л. группам; к личности неприложима категория числа, их невозможно считать. Из уникальности личности следует ее абсолютная ценность: личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религ. целей (Being as Communion. 1985. P. 46-47; Communion and Otherness. 2006. P. 166, 174). При этом И. З. настаивает на невозможности обоснования личностной уникальности человека вне богословского понимания личности. Так, отмечая, что «интенсивный поиск личной идентичности проник сегодня во все формы общественной жизни», причем «любая релятивизация личности вызывает протест» (Being as Communion. 1985. P. 47), он констатирует, что, «так же как и со свободой, обстоит дело с уникальностью… личности, релятивизация которой оказывается неизбежной для того, чтобы не допустить хаоса. …Уникальность становится относительной в общественной жизни, и человек превращается… в полезный «объект»» (Ibid. P. 47).

Личностная свобода человека реализуется в общении и предполагает открытость, выражающуюся в самоотвержении, в кенотическом отдании себя др. личностям и в принятии всей полноты их природного содержания (Communion and Otherness. 2006. P. 212-213). При этом уникальность и открытость личности неразрывно связаны с целостностью, не разрушаемой процессами, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека. Конституируемая в отношениях и общении, каждая личность являет собою неповторимый образ цельного единства человеческой природы. Поэтому «разрушение человеческой личности означает совершение акта убийства, направленного против всего человечества, в конечном счете - отрицание истины человеческого бытия» (Being as Communion. 1985. P. 106).

Понятия личностной свободы, любви и открытости определяют творческий характер личности, выражающийся в необусловленном природными мотивами стремлении к «утверждению иного» (Communion and Otherness. 2006. P. 10). Абсолютным образцом творческой деятельности и настоящего искусства является свободное творение Богом мира из ничего (Being as Communion. 1985. P. 42-43. Not. 38). «…Как Бог творил мир исключительно по Своей свободной благости, так и личность хочет сотворить свое собственное «иное»»,- поясняет И. З. При этом «только Личность может быть художником в подлинном смысле, то есть творцом, который создает совершенно иную идентичность как акт свободы и общения» (Communion and Otherness. 2006. P. 10; ср.: Ibid. P. 216; Preserving God's Creation. 1990. Lecture 3. P. 1-2).

Особое внимание И. З. уделяет проблеме индивидуализма. Индивидуалистический образ жизни и культуры совр. европ. общества сформировался, по мысли И. З., вслед. 2 положений зап. теологии, сложившихся уже к VI в.: отождествления понятий личности и индивида, идущего от Боэция, и понимания сознания и самосознания как неотъемлемых качеств личности, характерного для блж. Августина (Communion and Otherness. 2006. P. 1, 168, 210-211). Указывая на присущий индивидуализму потенциал разъединения, И. З. выделяет индивидуализированность в качестве главной черты падшего мира, имеющей следствием смертность (Being as Communion. 1985. P. 103-105, 167).

Настаивая на том, что «сохранение уникальности… личности не может быть обеспечено никаким качеством сущности, или природы» (Ibid. P. 47), И. З. указывает на богословскую несостоятельность попыток обоснования личностной идентичности в смерти бессмертием души, понимаемым как природное свойство (Ibid. P. 48; Communion and Otherness. 2006. P. 265-269; 279-285). Вместе с тем, И. З. отвергает те решения вопроса утверждения незыблемости личностной идентичности, которые предлагаются в экзистенциалистских направлениях мысли и связаны с онтологизацией смерти, с «неразрывным объединением бытия с не-бытием, существования со смертью» (Being as Communion. 1985. P. 48). Согласно И. З., задача богословского обоснования сохранения личностной уникальности в смерти может быть решена только в том случае, если в качестве конституирующего личность фактора рассматривается не природа, а личностное общение, полноту к-рого представляет любовь. И. З. утверждает нерасторжимую связь любви и свободы: совершенная любовь предполагает свободное восприятие любимых в их личностной неповторимости и не опосредствуется их природными, социальными, моральными и др. индивидуальными качествами (Communion and Otherness. 2006. P. 9-10, 17-18, 111-112, 304). Т. о., любовь несовместима с индивидуализмом (Being as Communion. 1985. P. 103-104). Любовь является конститутивной для бытия человеческой личности, что выражается принципом: «Я любим, следовательно, я существую» (Communion and Otherness. 2006. P. 89). Обретая в любви полноту личностной уникальности, человек утверждает также сверхприродную единственность и неповторимость тех, кого он любит (Being as Communion. 1985. P. 49). Укорененная в богообщении любовь способна охватить все творение, придавая ему тем самым личностное измерение и непреходящий спасительный смысл (Ibid. P. 49. Not. 44).